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Roland Gruschka Jiddisch und jüdische Identität in Berlin um 1800Der Sprachenkosmos in Isaak Euchels Aufklärungskomödie Reb HenochAbstract For Berlin's Jewish population, the time around 1800 was very much influenced by their advanced acculturation into the non-Jewish German middle class. On the linguistic level, the adoption of the German educational ideal meant a gradual shift from Yiddish to High German in all sectors of public and - after a time lag - of private life too. The Jewish Enlightenment philosophers, whose intellectual centre during that period was Berlin, hoped that a modern German and Jewish identity could be established though bilingualism in High German and modern Hebrew. They rejected Yiddish and thus contributed to its slow decline in German-speaking areas. In 1793, in the middle of a period of cultural and political turmoil, the Jewish Enlightenment philosopher Isaac Euchel (1756-1804) wrote his comedy Reb Henoch, oder: Woß tut me damit? in which the use of different languages and idiolects (High German, Yiddish, German dialects, English, the broken German of foreigners etc.) serves to portray the characters on stage and their conflicts with one another in a humorous way. Euchel's comedy Reb Henoch not only gives an idea of the complex linguistic socialization of 'ordinary' Jews living in Berlin at the end of the 18th century, but it also clearly exemplifies the attitude of Jewish philosophers to Yiddish and other languages set against the background of a modern Jewish identity that was yet to be created. Inhalt1. Die innere jiddisch-hebräische Diglossie und jüdische Identität 7. Ha-Me'assef und der innerjüdische Aufklärungsdiskurs 8. Generationen-Konflikte. Euchels Aufklärungskomödie Reb Henoch 9. Der Sprachenkosmos in Reb Henoch Im ausgehenden 18. Jahrhundert war Berlin geistiges Zentrum einer jüdischen Aufklärungsbewegung, welche weit über die Grenzen Deutschlands hinaus die Entwicklung des aschkenasischen Judentums beeinflußte. Jüdische Aufklärer um den berühmten Moses Mendelssohn (1729-1786) und den sehr zu Unrecht vergessenen Isaak Euchel (1756-1804)1 versuchten, ihr Judentum neu zu bestimmen und sprachlich und kulturell eine moderne jüdische Identität zu begründen, während sich die jüdische Gesellschaft vor ihren Augen an das nicht-jüdische deutsche Bürgertum akkulturierte. 1793 oder kurz danach, mitten in dieser Zeit kultureller und politischer Umbrüche, welche die jüdische Gesellschaft entzweiten, verfaßte der erwähnte Aufklärer und Hebraist Isaak Euchel in Berlin seine Komödie Reb Henoch, oder: Woß tut me damit, in welcher der Gebrauch unterschiedlicher Sprachen und Idiome nebeneinander, darunter Jiddisch, Hebräisch und Hochdeutsch, auf humorvolle Weise der Zeichnung der auftretenden Figuren und ihrer Konflikte untereinander dient.2 Im Vergleich zu anderen Dramen, in welchen Judengestalten auftreten, vermittelt Euchels Reb Henoch ein geradezu naturalistisch anmutendes Bild von den vielschichtigen sprachlichen Sozialisationen "gewöhnlicher" Berliner Juden um 1800. Und doch ist die Ästhetik der Darstellung in diesem Stück von den Ansichten der jüdischen Aufklärer zu den ererbten Sprachen Jiddisch und Hebräisch geprägt. Bevor ich in diesem Beitrag auf die Komödie selbst eingehe, sollen die Sprachverhältnisse in der traditionellen aschkenasischen Gesellschaft sowie die Idealvorstellungen und Projekte der jüdischen Aufklärer kurz vorgestellt werden. 1. Die innere jiddisch-hebräische Diglossie und jüdische Identität3Anfang des 18. Jahrhunderts bildeten die aschkenasischen Juden in Deutschland noch eine ethnoreligiöse Gruppe, die sich in sprachlicher Hinsicht von der christlichen Mehrheit durch ihre jiddische Muttersprache, aber auch durch ihren Gebrauch des Hebräischen unterschied. Das Hebräische selbst mußten die Juden als Zweitsprache nachträglich erlernen. Die Gruppenidentität der aschkenasischen Juden gründete sich auf den Glauben, die hebräische Bibel und den Talmud, die rabbinischen Lehren und auf das tradierte religiöse Brauchtum. Das Jiddische nahmen die aschkenasischen Juden in Deutschland durchaus als Teil ihrer ethnischen Identität wahr, durch den sie sich sowohl von der christlichen Mehrheit als auch von ihren sefardischen Glaubensbrüdern abgrenzten. Doch blieb es für ihre Identitätsbestimmung von untergeordneter Bedeutung und ohne tragende Rolle. Ihre Muttersprache erhoben sie nicht zu einem kulturellen Leitbild, einem Wert an sich, einem Gut, das gepflegt werden mußte und das der gelehrten Erforschung würdig war. Sie sprachen jiddische Dialekte, die zum westlichen Zweig des Jiddischen, dem sog. Westjiddisch zählen, das vorwiegend im deutschen Sprachraum beheimatet war.4 Die traditionelle Hochsprache der aschkenasischen Juden war das Hebräische, ähnlich dem Latein bei den Christen. Hebräisch war die Sprache der Bibel und des religiösen Kultes. Auf Hebräisch wurden rabbinische Urkunden, Verträge, gelehrte Abhandlungen und sogar Geschäftsbriefe abgefaßt. Trotz seines hohen Status wurde das Hebräische eher beiläufig anhand von Bibeltexten gelehrt und mehr schlecht als recht beherrscht. Nur wenige - überwiegend Angehörige der traditionellen Gelehrtenelite - brachten es darin weit. Ausschließlich auf Jiddisch fanden hingegen die profane Unterhaltung und die Alltagskultur statt. Das Jiddische hatte gegenüber dem Hebräischen eine dienende Funktion als Sprache der religiösen Unterweisung in den traditionellen Schulen. Daneben konnte das Jiddische auf eine reiche und lange Tradition an weltlicher und religiöser Literatur zurückblicken. Im Buchdruck hatten sich sogar überregionale Konventionen eingebürgert, die berechtigen, von einer eigenen Schriftsprache auf Grundlage des Westjiddischen zu sprechen. Obwohl gelehrte Rabbiner die Bedeutung und den Wert von Gebeten und Erbauungsschriften in jiddischer Sprache anerkannten, blieb der Status des Jiddischen selbst niedrig. Bei den traditionellen Juden im Deutschland jener Zeit war ein gewisses Sprachbewußtsein zwar vorhanden,5 dennoch sind von ihrer Seite keine Versuche bekannt, die Stellung des Jiddischen und seiner Schriftsprache gegenüber der an Bedeutung gewinnenden hochdeutschen Literatursprache systematisch in Begriffe zu fassen und beide durch sprachliche Normen voneinander abzugrenzen.6 2. Sprachliche Akkulturation7Das Deutsch der Christen beherrschten die meisten Juden nur so weit, wie es der praktische Umgang erforderte. Umfassende Kenntnisse des Hochdeutschen, von Fremdsprachen oder der lateinischen bzw. deutschen Schrift waren nicht allgemein verbreitet. Im 18. Jahrhundert begannen sich diese Verhältnisse grundlegend zu ändern. In immer mehr Bereichen verlangte der Staat von Juden den Gebrauch des Hochdeutschen:8 So durften z.B. Geschäftsbücher nicht mehr auf Jiddisch oder Hebräisch geführt werden. Für "Hofjuden" und andere Privilegierte war die sprachliche Assimilation Bedingung für die Gewähr bürgerlicher Rechte. Es bildete sich eine neue jüdische Mittelschicht, die mit Christen einen gesellschaftlichen Umgang pflegte, der über das rein Geschäftliche hinausging. Viele Juden wurden von einem Hunger nach Bildung ergriffen und suchten über das Erlernen des Hochdeutschen und anderer Sprachen Anschluß an die europäische bürgerliche Kultur. Andere entdeckten zumindest deutsche Populärliteratur und damals moderne Unterhaltungsangebote wie das Theater für sich. Dies leitete die sprachliche Assimilation der Juden und den allmählichen Rückgang des Jiddischen im deutschen Sprachraum ein.9 Juden begannen sich nun auch untereinander auf Hochdeutsch zu verständigen. Natürlich erwarb der einzelne Jude seine neue Hochsprache nicht über Nacht. Wie überlieferte Schriftstücke und andere Quellen belegen, wies das Deutsch der Juden zunächst noch starke Interferenzen mit dem Jiddischen auf, welche sich in morphologischen, syntaktischen und lexischen Besonderheiten ebenso äußerten wie wohl auch in lautlichen Färbungen der gesprochenen Sprache. Systematischer Unterricht im Hochdeutschen war im 18. Jahrhundert nur wenigen Juden vergönnt. Einige brachten es sich selbst anhand deutschsprachiger Bücher bei, andere nahmen sich dazu Christen und später auch Juden als Privatlehrer (Weinberg 1984b; Römer 1995: 47; Lässig 2000: 654). Erst nach Durchsetzung der allgemeinen Schulpflicht sollte das Hochdeutsche weiteste Verbreitung finden und das Jiddische endgültig auf den Status einer niedrigen, nur noch gesprochenen Varietät zurückgedrängt werden. Als solche konnte es sich neben anderen geschriebenen wie gesprochenen Varietäten freilich bis weit ins 20. Jahrhundert behaupten, wenn auch seine Verbreitung stetig abnahm. Vor allem in ländlichen Gegenden ist davon auszugehen, daß sich jiddisch-deutsche Mischmundarten ausbildeten, von denen die meisten bis auf jiddische Überreste in einem jiddisch gefärbten Deutsch wieder verschwanden. In der Umgangssprache deutscher Juden kamen jiddische Ausdrücke nie völlig außer Gebrauch. Daneben begannen sie, aus genuin hochdeutschem Wortmaterial neue Ausdrücke für jüdische Gegenstände zu prägen. Auch diese Neuschöpfungen haben sich im Sonderwortschatz assimilierter Juden erhalten. 3. Jüdisch-deutsch10Für die Korrespondenz untereinander und im privaten Bereich behielten die Juden die hebräische Schrift bei, ähnliches galt auch für das innerjüdische öffentliche Leben. Aus der Zeit von Mitte des 18. bis Ende des 19. Jahrhunderts sind Texte und Dokumente in Deutsch in hebräischen Buchstaben überliefert. Sprachlich sind diese Textzeugnisse recht uneinheitlich: Wir finden fließende Übergänge zu idiomatischem Westjiddisch. In der Gesamtheit ist die ganze Bandbreite von jiddisch-deutschen Mischtexten bis hin zu "reinem Hochdeutsch" in hebräischer Schrift vertreten, von Einflüssen deutscher Dialekte sowie anderer Sprachen ganz zu schweigen. Auch wenn die Verfasser solcher Texte das von gebildeten Juden vertretene Ideal des Hochdeutschen in hebräischer Schrift nur allzu oft nicht erreichen konnten (oder wollten), kann die darin gebrauchte Sprache nicht mehr als eigenständig angesehen werden (und wurde auch von den Juden selbst nicht so aufgefaßt): Sprachliche Abweichungen vom Hochdeutschen treten (zumal bei Sichtung verschiedener Texte) zu unregelmäßig auf, als daß sich dahinter ein "stabiles" überregionales Sprachsystem erkennen ließe. Der jüdische Sonderwortschatz, der sich in der Lexik solcher Texte wiederfindet, begründet allein keine sprachliche Unabhängigkeit. Die Jiddistik hierzulande bezeichnet all diese Formen des (Hoch)Deutschen in hebräischer Schrift als jüdisch-deutsch. 11 Im Ausland hat Wexler die Bezeichnung Ashkenazic German vorgeschlagen (Wexler 1981); es sind aber auch andere Bezeichnungen wie »German in Hebrew characters« im Gebrauch (vgl. Lowenstein 1979: 108). Eine Reihe von Forschern bezeichnet mit dem Begriff jüdisch-deutsch auch verschiedene, im Assimilationsprozeß entstandene jüdische Soziolekte und Register im Deutschen, unabhängig von der Verschriftlichung. In diesem Beitrag gebrauche ich den Ausdruck jedoch nur für Formen des Deutschen in hebräischer Schrift. Für das Hochdeutsche, an dem sich Juden mit moderner Bildung im späten 18. Jahrhundert orientierten, kann nur in eingeschränktem Sinne von festen und allgemeinen Normen gesprochen werden. Daher folgen jüdisch-deutsche Texte häufig dem regional üblichen Gebrauch der hochdeutschen Schriftsprache. So werden z. B. in Moses Mendelssohns jüdisch-deutschen Schriften die Präpositionen für und vor nicht scharf unterschieden, was im 18. Jahrhundert für hochdeutsche Texte aus dem Berliner Raum nicht ungewöhnlich ist (Michael/Engel 1994: VIII). Die Entwicklung der jüdisch-deutschen Rechtschreibung läßt sich grob wie folgt umreißen: In den Anfängen orientierte sie sich an den Konventionen der westjiddischen Literatursprache, näherte sich dann aber denjenigen Schreibnormen an, welche für das Hochdeutsche in Gebrauch waren. Am Ende standen allerdings eigene mehr oder minder feste jüdisch-deutsche Schreibkonventionen.12 Aus dem Hebräischen stammende Begriffe im deutschen Wortschatz der Juden sowie Originalzitate aus Bibel und Talmud wurden gewöhnlich in der traditionellen hebräischen Schreibart gegeben. Eine Eins-zu-eins-Transliteration der deutschen Orthographie war nicht erforderlich und wurde in der Regel auch nicht angestrebt. Umlaute etwa wurden erst in späten Textzeugnissen durch eigene Grapheme aus hebräischen Buchstaben und Vokalpunkten bezeichnet. Solche Grapheme gab es nicht für alle Umlaute. Der Gebrauch deutscher Umlaut-Diakritika scheint nur äußerst selten vorgekommen zu sein. Sogar Bücher, Zeitschriften und Zeitungen wurden auf diese Weise gedruckt.13 Der berühmteste Druck dieser Art ist wohl Mendelssohns deutsche Bibelübersetzung in hebräischer Schrift.14 Ab Mitte des 19. Jahrhunderts wurde allerdings der ausschließliche Gebrauch der deutschen bzw. lateinischen Schrift zur Regel, wenn auch in der Erziehung das »jüdisch-deutsche Schreiben« bis ins 20. Jahrhundert tradiert wurde (Lowenstein 1979: 189-191; Weinberg 1981: 255). 4. Die Berliner Haskala15Um 1770 entstand schließlich auch eine jüdische Aufklärungsbewegung, die Haskala, welche für eine religiöse, kulturelle und soziale Erneuerung des Judentums und die volle bürgerliche Emanzipation eintrat. Die Anhänger der Haskala nannten sich Maskilim, nach dem hebräischen Wort maskil, das in den Sprüchen Salomos und den Psalmen im positiven Sinne "lebensklug", "verständig" bedeutet.16 Für die Zukunft schwebte den jüdischen Aufklärern eine gleichsam doppelte "nationale" Identität als Juden und gleichberechtigte Staatsbürger vor (Schulte 2002: 29). In diesem Sinne konnte Isaak Euchel (2001: 45) mit heiligem Ernst von einem »zwiefachen Patriotismo« sprechen, der ihn antreibe. In den Augen der Maskilim konnte es für moderne emanzipierte Juden in Deutschland nur zwei "nationale" Sprachen geben: Ein erneuertes und neu belebtes Hebräisch für den Bereich des Religiösen und die Teilnahme an der ererbten jüdischen Kultur einerseits, Hochdeutsch für die Belange des öffentlichen Lebens, das staatsbürgerliche Engagement und die Teilnahme an der Kultur des deutschen Bildungsbürgertums andererseits. Scharf griff Isaak Euchel (1998: 249, Fn. 57) selbst diejenigen jüdischen Konservativen an, die das Erlernen der Landessprache und weiterer Fremdsprachen nur um des geschäftlichen Nutzens willen und nur zum äußeren Gebrauch erlauben wollten. 5. JiddischFür das Jiddische gab es im Weltbild der jüdischen Aufklärer keinen Platz. Sie sahen das Jiddische, das immerhin auch ihre eigene Muttersprache war, in erster Linie als eine »verdorbene Sprache«, ein Gemisch aus schlechtem Deutsch und Hebräisch. Bestenfalls galt es ihnen als eine zwar jüdische, aber doch niedrigstehende Mundart, welche per se keiner Hochsprache ebenbürtig sein konnte, weder dem Hochdeutschen, noch dem Hebräischen. In der Ablehnung des Jiddischen waren sie sich jedenfalls einig, so daß sich jede weitere Diskussion darüber erübrigte. Die Frage nach möglichen äußeren Einflüssen auf die Maskilim ist daher nicht leicht zu beantworten: Über das Jiddische äußerten sie sich überwiegend in verstreuten Bemerkungen und ohne konkrete Verweise auf rezipierte Werke. Außerhalb jüdischer Kreise dagegen gab es im 18. Jahrhundert bereits eine recht umfangreiche und vielfältige Literatur über das Jiddische.17 Je nach Autor finden sich in diesen Werken judenfeindliche Stereotype, abwegige Hypothesen, mehr oder minder zuverlässige Beschreibungen, aber auch ernsthafte und tiefgründige wissenschaftliche Einsichten und manchmal alles zusammen. Die Antriebe der einzelnen Autoren waren oft nicht minder vielschichtig. Die Zahl solcher Werke läßt auf ein verbreitetes und anhaltendes Interesse in der christlichen Öffentlichkeit schließen. Natürlich lassen sich bei den Maskilim Anklänge an Gemeinplätze über das Jiddische ausmachen, die unter Christen verbreitet waren, und einzelne Argumente scheinen auf eine gewisse Kenntnis einschlägiger Literatur christlicher Gelehrter hinzudeuten.18 Bestimmend für die Maßstäbe der Maskilim scheinen letztlich allerdings die im 18. Jahrhundert noch vorherrschenden Ansichten deutscher Sprachnormierer im Gefolge Gottscheds gewesen zu sein, welche alles Mundartliche gegenüber der von ihnen jeweils vertretenen hochdeutschen Norm sozusagen als "defekt" oder "defizitär" einstuften. Diesen Maßstab übertrugen die Maskilim auf die jüdischen Sprachverhältnisse. Das Ideal der sicheren Beherrschung des Hochdeutschen und der Unabhängigkeit vom Dialekt gehörte in jener Zeit bereits fest zum kulturellen Selbstverständnis des deutschen Bürgertums, nicht zuletzt weil es auch eine Abgrenzung gegenüber dem Adel und den unteren Schichten ermöglichte.19 Die Übernahme bzw. Übertragung dieser Ideale und Maßstäbe ermöglichte nicht nur den Maskilim den Bruch mit der überkommenen innerjüdischen Ordnung, sondern sollte auch den Juden als Gruppe den erstrebten "Eintritt in das deutsche Bürgertum" erleichtern (Lässig 2000: 622-625, 630). Nicht zufällig kam im ausgehenden 18. Jahrhundert unter Juden die Bezeichnung des Jiddischen als »Jargon« in Mode. Das Jiddische galt den Maskilim als ein Symptom kultureller Rückständigkeit. Seine Entstehung führten einige auf die äußere Unterdrückung in der Diaspora zurück (Römer 2002: 15; Weinreich 1940: 61). Freilich gab es auch Situationen, in denen zumindest einige Maskilim im Umgang mit Sprechern des Jiddischen Sinn für Pragmatismus bewiesen. So berichtet z. B. der jüdische Philosoph Salomon Maimon (1753-1800), daß Moses Mendelssohn in der Unterhaltung mit Talmudschülern aus Polen gerne deren jiddische »Ausdrücke und Redensarten« - die er von Hause aus gut verstehen konnte - angenommen habe, um sein jeweiliges Gegenüber nur um so besser erheben und belehren zu können (Maimon 1995: 160).20 Nichtsdestotrotz beschränkte sich solcher Pragmatismus bei den Maskilim in Deutschland allenfalls auf den informellen und privaten Sprachgebrauch, wie nicht zuletzt Mendelssohns vielzitierte Stellungnahme zum "Judeneid" beweist. Als von staatlicher Seite 1782 erwogen wurde, die berüchtigte Ermahnungsformel des Judeneides in Zukunft auf Jiddisch vortragen zu lassen - oder besser gesagt: in einem Gemisch aus Deutsch und Hebräisch, das christliche Juristen für Jiddisch hielten - trat Mendelssohn dem vehement entgegen: [Ich würde] es sehr ungern sehen, wenn [...] die jüdisch-deutsche Mundart und die Vermischung des Hebräischen mit dem Deutschen durch die Gesetze autorisiert würden. Ich fürchte, dieser Jargon [das Jiddische, R. G.] hat nicht wenig zur Unsittlichkeit des gemeinen Mannes beigetragen; und [ich] verspreche mir sehr gute Wirkung von dem unter meinen Brüdern seit einiger Zeit aufkommenden Gebrauch der reinen deutschen Mundart (Mendelssohn an Ernst Ferdinand Klein, 28. August 1782, Brief Nr. 578 in JubA, Bd. 13: Briefwechsel III, S. 79-80). Diesen und ähnlichen Äußerungen der Maskilim lag die Annahme zugrunde, daß nur in einer kultivierten und vor allem »reinen« Sprache klare Begriffe und Anschauungen vermittelt werden könnten. Nur über eine »reine« Hochsprache konnte nach dieser Ansicht wahre Bildung erlangt werden, aus der dann alles weitere von alleine folge. Am deutlichsten wurde diese Ansicht von dem radikalen Maskil David Friedländer (1750-1834) in einem offenen Brief formuliert, der 1788 als jüdisch-deutsche Beilage zur Zeitschrift Ha-Me'assef (s. u. Abschnitt 7) erschien.21 Darin verlangte Friedländer, daß das »regellose« Jiddisch »ganz abgeschafft« und daß jüdische Kinder in ihrer »deutschen Muttersprache« (!) unterrichtet werden sollten (Friedländer 1788: 2r-2v, 18v). Im selben Geiste bezeichnete Isaak Euchel das Jiddische als »verdorbene Sprache« und lobte Mendelssohns pädagogische Anstrengungen, daß »jeder [Jude] die Sprache des Volkes, unter dem er wohnt, rein und klar spreche« (Euchel 1998: 246; vgl. auch Pelli 1979: 211). Für die Kinder armer jüdischer Familien wurden auf Anregung der Maskilim besondere »Freyschulen« gegründet, in denen neben Gegenständen der "Realbildung" vor allem das Hochdeutsche gründlich unterrichtet wurde. Den jüdischen Aufklärern ihren Anteil am Untergang des Jiddischen in Deutschland vorzuwerfen, ist müßig - und ideengeschichtlich gesehen ein Anachronismus. Die sprachliche Assimilation der Juden hatte lange vor der Haskala begonnen und folgte der allgemeingesellschaftlichen Dynamik.22 6. Hebräisch23Im Weltbild der Maskilim waren der kulturelle Niedergang und die Rückständigkeit des aschkenasischen Judentums eine Folge der Zerstreuung. In der Diaspora hätten die Juden, so die Maskilim, ihre ursprüngliche Sprache verloren und damit auch den Zugang zu den authentischen Quellen der eigenen Religion. Dies hätte den kulturellen Niedergang verursacht. So gesehen mußte die Neubelebung des Hebräischen als unabdingbare Voraussetzung für eine Erneuerung des aschkenasischen Judentums erscheinen. Daher verwundert es nicht, daß am Anfang der Haskala die Pflege des Hebräischen, seine systematische Erforschung und das Bemühen stehen, einen modernen Hebräisch-Unterricht zu etablieren, welcher auf zeitgemäßen pädagogischen Ansätzen aufbauen sollte. Wie weit eine Wiederbelebung des Hebräischen gehen sollte, ob es z. B. auch wieder gesprochen werden sollte, darüber hatten die Maskilim unterschiedliche Ansichten. Aus dem Weltbild der rabbinischen Orthodoxie übernahmen sie die Verehrung des Hebräischen als »Heilige Sprache«. Eine von allen jüdischen Aufklärern einmütig geteilte ideologische Begründung der vielbeschworenen Heiligkeit des Hebräischen gab es nicht. Dies wurde jedoch nicht als Problem empfunden. 7. Ha-Me'assef und der innerjüdische AufklärungsdiskursZur Pflege und Erneuerung des Hebräischen sowie zur Verbreitung aufgeklärter Gedanken gründete Isaak Euchel die erste moderne hebräische Zeitschrift überhaupt. Sie hieß Ha-Me'assef, zu deutsch: »Der Sammler«.24 Der Me'assef diente den Hebraisten als Experimentierfeld für sprachliche Neuschöpfungen und bot dem innerjüdischen Aufklärungsdiskurs ein Forum. Die sprachliche Abschottung gegenüber der nichtjüdischen Aufklärung durch das Hebräische war durchaus gewollt: Einerseits glaubten die Maskilim, nur über das Hebräische die traditionelle jüdische Gelehrtenelite erreichen zu können. Andererseits wollten sie auch das Einströmen neuer Gedanken in die jüdische Welt steuern und nicht zuletzt unerwünschte Einmischungen von christlicher Seite verhindern. Wem diese Sorge übertrieben scheint, der sei auf Johann Caspar Lavaters berüchtigten Bekehrungsversuch an Mendelssohn hingewiesen (Schulte 2002: 7-12). Weil die Zahl der Subskribenten ständig abnahm, erschien der Me'assef nur mit großen Unterbrechungen und wurde 1797 faktisch eingestellt.25 Es gelang den Maskilim nicht, sich eine breite, fortschrittlich gesinnte jüdische Leserschicht mit ausreichenden Hebräischkenntnissen heranzubilden. Die orthodoxen jüdischen Gelehrten, die das Hebräische gut genug beherrschten, wollten von einer aufklärerischen Zeitschrift natürlich nichts wissen, zumal sich der Me'assef in den Neunziger Jahren radikalisierte (Bruer 1991: 134-136; Kennecke 1999: 197-199). So verwundert nicht, daß Euchel selbst sich in späten Jahren dafür aussprach, in jüdischen Publikationen Hochdeutsch in hebräischer Schrift zu verwenden. Diese Praxis hatte den Vorteil, daß der jüdische Aufklärungsdiskurs »in der Jehudim-Schule« bleibe, wie Euchel lobte (2001: 119-121), mit anderen Worten: daß sich anstatt der jüdischen Sprachschranke zumindest eine jüdische Schriftschranke aufrechterhalten lasse. 8. Generationen-Konflikte. Euchels Aufklärungskomödie Reb HenochDas Scheitern des Versuches, die hebräische Sprache wiederzubeleben, war nur eine von mehreren Erfahrungen, durch die Euchel und andere Maskilim erkennen mußten, daß ihr Einfluß auf den Modernisierungsprozeß der jüdischen Gesellschaft begrenzt war. Gerade in den bessergestellten Schichten war die sprachliche und kulturelle Assimilation an die Lebensformen des nichtjüdischen Bürgertums zu Beginn der Neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts schon weit fortgeschritten. Entlang dieser Linie tat sich vor allem zwischen den Generationen ein tiefer Graben auf. Von den Jüngeren war natürlich nicht jeder dazu bereit oder dafür geschaffen, sich gegen den unverändert harten und kompromißlosen Widerstand der Älteren um ein aufgeklärtes Verständnis des Judentums zu bemühen. Viele sahen im Judentum kaum mehr als eine Bürde und eine Last. Einige ließen sich taufen, andere flüchteten sich in Affären mit Christen, in oberflächliche Vergnügungen oder suchten ihr Heil in einer Freigeisterei, welche den in ihrer Mehrheit gemäßigten Maskilim zu weit ging und bei ihnen das Schreckensbild einer "falschen Aufklärung" erzeugte (vgl. Feiner, im Druck). Die jüdischen Aufklärer, darunter Euchel und sein Mitstreiter Aaron Halle-Wolfssohn (1754-1835)26 nahmen diese Entwicklung nicht einfach kampflos hin. In den Neunziger Jahren wandte sich ihre Kritik zunehmend nicht nur gegen halbgebildete konservative Traditionalisten, religiöse Heuchler und orthodoxe Dogmatiker alten Schlages, sondern auch gegen »Afteraufgeklärte« und »Libertins«, welche sie unter der jungen Generation ausmachten. Als Mittel, ihren jüdischen Zeitgenossen den Spiegel vorzuhalten, wählten Euchel und Wolfssohn die literarische Form der Komödie. Gerade weil Sprachwandel und Sprachkompetenz augenfällige Anzeichen für den Grad der erreichten Akkulturation waren, erforderte eine möglichst treffende Zeichnung der Figuren, von der jede Komödie lebt, geradezu die Einbeziehung der Mehrsprachigkeit. Aus diesem Grunde konnten Euchel und Wolfssohn in ihren Komödien - Wolfssohn in Leichtsinn und Frömmelei (1796) und Euchel in Reb Henoch - nicht darauf verzichten, ihre jüdischen Figuren je nach Rolle Deutsch oder Jiddisch reden zu lassen. Wolfssohn, der offensichtlich stark von Ästhetik und Dramaturgie der "Sächsischen Typenkomödie" beeinflußt war, ging dabei weitaus schematischer vor als Euchel, auf den wir uns hier beschränken wollen. Euchels Reb Henoch ist ein satirisches »Familiengemälde« mit Elementen des "rührenden Lustspiels" und Lessingscher Dramaturgie. Die Handlung kann in diesem Beitrag nur kurz umrissen werden. Die Hauptfigur, Reb Henoch, ein konservativer, orthodoxer Patriarch, steht allen Regungen der Haskala feindlich gegenüber. Nicht sonderlich gebildet, stellt er seinen entleerten Traditionalismus über moralisches Verhalten und allgemeine Menschenliebe. Als Mitglied des Gemeindevorstands bekämpft Reb Henoch aufgeklärte Reformbestrebungen. Auch über die eigene Familie herrscht er mit harter Hand. Jedoch gerade dadurch geraten seine vier Kinder auf Abwege: Seine beiden Töchter und der älteste Sohn werden Opfer einer "falschen Aufklärung", der jüngste Sohn ein religiöser Heuchler. Die positiven Helden des Stückes sind recht farblos dargestellte Maskilim, welche die "wahre" Aufklärung verkörpern. Ort und Zeit der Handlung werden nicht ausdrücklich genannt. Anspielungen auf historische Ereignisse zeigen jedoch, daß die Komödie zwischen 1792 und 1793 in einer preußischen Großstadt spielt. Das weiter unten beschriebene Sprachszenario, insbesondere der Gebrauch eines Berlinisch gefärbten Deutsch, läßt wohl nur Berlin als Ort der Handlung in Frage kommen.27 Die erhaltenen Manuskripte - allesamt Kopien - wurden in hebräischer Schrift angefertigt. Die Bühnenanweisungen sind in einem Hochdeutsch (in hebräischer Schrift) gehalten, in welchem sich um 1800 übliche schriftsprachliche Konventionen ebenso niedergeschlagen haben (z. B. kömmt für "kommt") wie einzelne Ausdrücke aus dem religiösen Sonderwortschatz der Juden (z. B. Schulmantel für "Gebetsschal"). Es treten insgesamt 24 Figuren auf, die verschiedene Idiome sprechen. Dabei hat Euchel die in Berlin um 1800 gesprochenen Sprachen und Varietäten mit feinem Gespür für deren gruppen- und schichtenspezifischen Gebrauch in beinahe naturalistischer Weise eingefangen. So schuf er einen Sprachenkosmos aus Jiddisch, Hochdeutsch, deutschen Dialekten, Hebräisch, Englisch, Französisch, dem gebrochenen Deutsch von Ausländern, Sprachgemischen, intellektuellem Jargon und schöngeistigem Gerede. In diesem Sprachenkosmos haben die einzelnen Idiome ihren Platz und ihren zugewiesenen Rang. In der Zeichnung der Judengestalten dienen Sprachkenntnisse und Sprachgebrauch als Ausweis der Sozialisation sowie der kulturellen Orientierung. Die von Euchel vorgestellten, höchst verschiedenen Typen sprachlicher Sozialisation fügen sich in die aus anderen Quellen bekannten Entwicklungslinien ein. Daher dürfen wir davon ausgehen, daß sie nicht einfach "ausgedacht" sind, sondern zu jener Zeit tatsächlich unter den Berliner Juden beobachtet werden konnten, mag auch die Darstellung im Einzelnen bewußt überzeichnet sein. Zwar haben spätere Kopisten, welche sprachlich und stilistisch viel weniger bewandert waren als Euchel, teilweise nicht unerheblich in die Wiedergabe der gesprochenen Sprache eingegriffen, was sie wohl als "Verbesserung" verstanden (ganz zu schweigen von unbeabsichtigten Kopierfehlern). Dennoch bleiben die von Euchel intendierten Zuordnungen von Sprachen und Rollen im Gesamtbild aller Handschriften klar erkennbar. Ich gebe nun eine Aufstellung der Personengruppen und ihrer Sprachen. 9. Der Sprachenkosmos in Reb HenochVon den nichtjüdischen Figuren sprechen Bürgerliche, Offiziere und Adelige Hochdeutsch, die Angehörigen niederen Standes wie der Nachtwächter und die Schabbesfrau Niederdeutsch (mit den unverkennbaren Formen ick für "ich", he bzw. hei für "er") oder ein Berlinisch gefärbtes Deutsch. Wenn z. B. die Schabbesfrau nach einem Becher sucht, läßt Euchel sie auf Platt sagen (II, 14): »Wi mette im Hus tu sehne, sie het en woll binne hinstellt.«28 Zwei Ausländer - ein französischer Sprachmeister und ein englischer Bandagist - reden in ihrer Muttersprache. Ansonsten können sie sich nur in einem gebrochenen "Ausländer-Deutsch" verständlich machen, in dem die Sprache des Herkunftslandes immer wieder unverkennbar durchschlägt.29 Viel komplexer sind die Judenfiguren gezeichnet: Die aufgeklärten Helden sprechen ausschließlich reines Hochdeutsch, das freilich nach der damaligen Mode mit französischen Wendungen gespickt ist. Auch sonst drücken sie sich sehr gewählt aus. Im Gespräch mit traditionellen Juden gebrauchen sie ganz vereinzelt einmal einen jiddischen Ausdruck - dies aber nur als rhetorisches Mittel und auch um der Verständlichkeit willen. Ein solches Verhalten ist, wie schon erwähnt, auch von Moses Mendelssohn überliefert. Dabei handelt es sich um die bewußt und gezielt eingesetzte Leutseligkeit des Gebildeten, der um seine intellektuelle Überlegenheit weiß. Wörter aus dem religiösen Sonderwortschatz (z. B. Schabbes) verwenden aber auch die Aufgeklärten ganz unbefangen. Die "Leichtsinnigen" und "falschen Aufgeklärten" sprechen Deutsch. Aber ihre Redeweisen offenbaren Halbbildung und lassen die vermeintlich erlangte Kultur als unecht erscheinen: - Henochs älteste Tochter gebraucht gegenüber ihrem Liebhaber, einem preußischen Leutnant, pathetische Phrasen, welche wie aus einem Trivialroman entnommen klingen. - Ein ehemaliger jüdischer Hilfslehrer und selbsternannter »Philosoph« bedient sich sprachlicher Versatzstücke aus der Terminologie Immanuel Kants, welche er allerdings in verquerer und sinnentleerter Weise zur egozentrischen, menschenverachtenden Selbstbespiegelung benutzt. - Henochs jüngste Tochter, ein »albernes Geschöpf« (III, 7) spricht ein Deutsch mit deutlich Berlinischem Einschlag (z. B. glooben für "glauben", uf'et für "auf dem"), ohne sich ihrer Dialektismen bewußt zu sein. Gelegentlich entschlüpfen ihr jiddische Ausdrücke, meist im Selbstgespräch oder wenn sie sich an ihre Eltern wendet. Ganz anders die Figuren der traditionellen Juden: Sie sprechen ein sehr idiomatisches (West-)Jiddisch. Die Männer flechten talmudische Sprichwörter und hebräische Zitate in ihre Rede ein. Henochs jüngster Sohn, der fromme Heuchler, sagt in traditioneller Weise beim Beten jeweils das Ende des gelesenen hebräischen Psalms laut. Die Deutschkenntnisse dieser Figuren sind beschränkt und eher passiv. Ihr gesprochenes Deutsch ist im Stil nicht sonderlich gehoben und weist Fehler und Berlinische Dialektismen auf (z. B. ooch für "auch"). Es soll nun an einem markanten Beispiel vorgeführt werden, wie Euchel den Gegensatz von Aufklärern und Orthodoxen zu Pointen der Sprachkomik verdichtet. Zur Situation: Henochs ältester Sohn Hartwig, eigentlich Herzche, ist auf Abwege geraten und sitzt mit Schulden in der »Büttelei«. Henochs Schwager Nathan, ein aufgeklärter Jude, hat soeben von Henochs Frau Jittel das Einverständnis erhalten, den Sohn in seine Obhut nehmen zu dürfen (III, 16): Nathan Nun, Reb Henoch, von Ihrer Frau habe ich plein pouvoir. Henoch (zu Jittel) Woß red der? Woß hot der fun dir? Der red alß selche grouße werter. (zu Nathan) Worum red ihr nit jidisch? Ich bin a jid.30
Nathan
Kouech-harschoe31
habe ich von Ihrer Frau, mit Herzche zu Henoch (lachend) Doß haaßt a matone, ich schenk aich den kowed.32 Für Henoch ist das Jiddische das selbstverständliche Gruppenidiom, das echte Juden von allen anderen unterscheidet. Gerade darum reagiert er auf neumodische Sprechweisen mit Abwehr und einem Unverständnis, das mangelnde Allgemeinbildung und fehlende Sprachkenntnisse zeigt. Das Hochdeutsch der Gebildeten mit seinen neu aufkommenden Begriffen, insbesondere die zahlreichen gängigen französischen Ausdrücke jener Zeit, sind ihm völlig fremd. Moderne Fremdsprachen wie Französisch oder Englisch beherrscht er nicht im Geringsten. Mit den Worten, er sei ein Jude, fordert Henoch von Nathan, sich ihm gegenüber entsprechend "jüdisch" und verständlich auszudrücken. Nathan stellt sich auf ihn ein. Er versucht nicht etwa, den französischen Ausdruck ins Hochdeutsche zu übertragen, sondern verwendet gezielt das jiddische Äquivalent kouech-harschoe, das Juden wie Henoch im Geschäfts- und Gemeindeleben geläufig war. Neben den bereits vorgestellten Gruppen treten noch jüdische Zwischengestalten auf. Sie beherrschen bereits genug Sprachen und Umgangsformen, um sich in nichtjüdischen Kreisen einigermaßen frei bewegen zu können. Aber innerlich bleiben sie - jeder auf seine Weise - der traditionellen Welt verhaftet. Diese Zwischengestalten zeigen eine weit entwickelte jiddisch-deutsche Zweisprachigkeit, wenn auch nicht auf dem höchsten sprachlichen Niveau. Auch in ihrem Deutsch finden sich Dialektismen (wie z. B. kleene für "kleine"). Einige können sogar ein wenig Englisch, eine Sprache, deren Literatur sich unter gebildeten Deutschen jener Zeit großer Beliebtheit erfreute. Ihre Mehrsprachigkeit erlaubt den Zwischengestalten, je nach Situation von einem Code in den anderen zu wechseln. 10. WertungenDie wertende Haltung gegenüber Jiddisch und Hebräisch, die Euchel durch die künstlerische Darstellung ausdrückt, ist nicht zu trennen von seinen pädagogischen Zielen und Projekten. Dies zeigt sich am deutlichsten für das Hebräische. Einer der positiven Helden, ein aufgeklärter jüdischer Student, lernt systematisch die hebräische Grammatik, den dikdek. Dies allein reicht aus, ihn in den Augen Henochs und anderer orthodoxer Juden suspekt zu machen (I, 2-3). Dem gegenüber sind deren Hebräischkenntnisse eher oberflächlich und unsystematisch, wie durch eine lächerlich abwegige Auslegung eines Bibelverses (Hi 30, 18) durch Henoch vorgeführt wird (III, 9). Eindringlicher läßt sich in einer Komödie wohl kaum für einen modern eingerichteten Hebräischunterricht eintreten. Scharf tritt Euchel gegen das Jiddische als Sprache der traditionellen Erziehung auf. So erfährt der Leser, daß Henochs Sohn Hartwig von einem - moralisch nicht integeren - polnischen Rebben unterrichtet wurde, welcher ihm »in seinem Jargon« - dem Jiddischen - »Dinge, wovon er [...] selbst keinen Begriff hatte«, »vorschwatzte«, während Hartwig noch mit 16 Jahren »kaum Deutsch lesen, viel weniger verstehen konnte« (III, 7). Klagen über die Untauglichkeit jiddischsprachiger Lehrer und andere Mißstände im traditionellen Erziehungswesen wurden bereits von Moses Mendelssohn als Rechtfertigung für seine deutsche Bibelübersetzung vorgebracht.33 Über solch offene Anklagen hinaus macht Euchel das Jiddische auch zu einem negativen Rollen-Attribut. Die Jiddisch sprechenden Figuren (die ihren Anschauungen und ihrem sozialen Rang nach natürlich keine einheitliche Gruppe bilden) sind zwar nicht allen Annehmlichkeiten der Moderne abgeneigt, aber im Grunde zeigen sie sich durchweg als rückständig, unkultiviert oder lächerlich und die traditionellen Juden als ungebildet in weltlichen Dingen und von beschränktem Horizont. Einige verhalten sich zuweilen roh, gemein und hinterhältig. Zugespitzt wird diese negative Charakterzeichnung in den Codewechseln zwischen Jiddisch und anderen Sprachen. In der Komödie dienen diese Codewechsel nicht nur einfach der "Einstellung" auf den jeweiligen Adressaten. Wenn die aufklärungsfeindlichen Figuren ins Jiddische springen, sind sie entweder in diesen Augenblicken völlig "bei sich", äußern also ihre "wahren" Gedanken, oder aber sie grenzen anwesende Nicht-Juden sprachlich aus, gebrauchen das Jiddische in einer für Nicht-Juden unverständlichen Form als "Geheimsprache", in der man sich vor deren Augen - seien sie Judenfeinde oder nicht - absprechen und sie sogar unerkannt verhöhnen kann. Zwei Beispiele: Der Zwicker (so heißt im Westjiddischen ein jüdischer Barbier) ist eine jener Zwischengestalten, welche sich sowohl in traditionellen wie fortschrittlichen Kreisen bewegen und auch mit Nicht-Juden Umgang pflegen. Dabei ist er immer auf den eigenen Vorteil bedacht und schreckt vor Ränkespielen, Diebstahl und anderen unlauteren Handlungen nicht zurück. Sprachlich kann er sich auf andere einstellen, doch seine wahren Gedanken äußert er nur auf Jiddisch. Als der Zwicker einen aufgeklärten jüdischen Studenten bei dessen Gönnern reihum anschwärzt, gegen die jüdischen Speisegesetze verstoßen zu haben, muß er sich gegenüber dem Doktor, einem aufgeklärten Juden, des Deutschen bedienen. Als seine Denunziation nicht verfängt, kommentiert er dies für sich spöttisch auf Jiddisch, springt dann gegenüber dem Doktor aber wieder ins Deutsche (I, 8):
Doktor [...]
Bleiben Sie, Sie sollen's selbst mit anhören,
daß ich ihm einen
Zwicker
(für sich) Pschite, wi er di jiden kowed
macht!34 (laut)
Behüte Gott, daß Auch im Umgang mit dem Engländer Sir John ist das nicht anders. Während der Zwicker mit ihm auf Englisch jovialen small talk hält, verwünscht er ihn und seine Bekannten unerkannt auf Jiddisch (I, 15): John Do you go with me? Zwicker Where are you going?
John Into
Vauxhall, there I wait for Miss Hedwig with Mr.
Breitenbauch, Zwicker Derschtiken und derwergen!35 John What? Zwicker I wish you much pleasure! Funktionelle Codewechsel gehören bei mehrsprachigen Gruppen zum Alltag (und werden von Außenstehenden nicht unbedingt als höfliches Verhalten empfunden).36 Doch in Reb Henoch werden sie in der beschriebenen "taktischen" Weise ausschließlich von aufklärungsfeindlichen Figuren eingesetzt. Vielleicht wollte Euchel als getreuer Sohn der Haskala zeigen, auf welche Weise der jiddische »Jargon« in seinen Augen »zur Unsittlichkeit des gemeinen Mannes beigetragen« haben soll (um an dieser Stelle Mendelssohns Verdikt erneut zu bemühen). Damit begibt sich Euchel in eine heikle Nähe zu langlebigen antisemitischen Stereotypen über das Jiddische als Werkzeug jüdischen Betruges oder gar jüdischer Verschwörung, obwohl er die metaphysischen Konstrukte und politischen Forderungen der Antisemiten natürlich nicht teilt.37 Trotz alledem ist Euchels Komödie künstlerisch und thematisch zu vielschichtig, als daß sie sich einfach auf eine "Satire gegen das Jiddische" reduzieren ließe. Nicht alle Hochdeutsch redenden Figuren sind sympathisch und ehrlich, einige sind sogar ausgesprochene Judenfeinde. Euchel glaubte natürlich nicht, daß sprachliche Assimilation von selbst eine moralische und sittliche Besserung nach sich ziehe, aber eine kultivierte Sprache galt ihm doch als notwendige Voraussetzung, um Bildung zu erlangen, ohne die Moral und Anstand nicht auf festem Grund stehen. Gerade darum hebt die Beschränktheit, Einfachheit und Roheit der Sprecher der deutschen Dialekte auch die kulturelle Rückständigkeit der Jiddischsprecher hervor. Ein solcher Einsatz verschiedener Idiome war im hochdeutschen Drama in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts durchaus üblich. Mit Dialekten und "niederen Sprecharten" wurde in jener Zeit in ernsten wie komischen Stücken versucht, eine glaubwürdige Charakterzeichnung und Bühnenillusion zu erreichen. Dialektstellen in einer Komödie der hochdeutschen Bühnen zielten keineswegs immer nur auf Verspottung der Mundart oder ihrer Sprecher als solcher ab.38 Dennoch blieben Dialektrollen in der Regel auf nicht-bürgerliche (Neben-)Gestalten beschränkt, genauer gesagt: auf Gestalten "unterer", ungebildeter Schichten, die bürgerlichen Autoren nicht als Vorbild zur Identifikation dienten, sondern eher als komische Figuren.39 In ernsten Stoffen konnte der Dialekt als natürliches Zeichen für nicht vorhandene Bildung verwendet werden, das bei bürgerlichen Zuschauern ein Gefühl kultureller Distanz oder gar Überlegenheit hervorrief. Jiddisch wird von Euchel in dieses Schema eingeordnet. In dieser Hinsicht bewegt er sich anscheinend noch in jenem Rahmen, welchen die Ansichten deutscher Sprachpfleger und -normierer direkt oder indirekt auch für die Bühne gesteckt haben.40 Immerhin scheinen ja viele künstlerische Maßstäbe Gottscheds erst in den Siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts beim breiten Theaterpublikum Fuß gefaßt und noch längere Zeit fortgewirkt zu haben (vgl. Fischer-Lichte 1993: 105-106).41 Einen etwas anderen Bezugsrahmen setzen die Figuren der Ausländer. Ihr gebrochenes Deutsch dient als Zerrbild des jiddischen "Jargons". Die beiden Ausländer-Figuren mit ihrer nicht verwirklichten Zweisprachigkeit verdanken ihre gesellschaftliche Integration der Sprachkompetenz ihrer Mitmenschen. In dieser Hinsicht (von anderen Funktionen dieser Figuren muß hier abgesehen werden) versinnbildlicht ihre Situation eine Grundüberzeugung der Maskilim: daß Juden ohne sprachliche Akkulturation letztlich dazu verdammt seien, in Deutschland Fremde zu bleiben. Mit diesen Betrachtungen ist das Thema des Sprachgebrauchs in der Komödie noch längst nicht ausgeschöpft, von anderen literatur- und kulturgeschichtlichen Aspekten ganz zu schweigen. Mit seinem Reb Henoch hat Isaak Euchel nicht nur die jüdische Literatur bereichert, sondern der Jiddistik auch ein wichtiges sprachgeschichtliches Zeugnis hinterlassen. Es liegt eine gewisse Ironie darin, daß dieses Zeugnis aus der Feder eines Aufklärers stammt, der das Jiddische geringschätzte. BibliographieAptroot, Marion 2001: Jiddischforschung - eine deutsche Tradition. In: Jahrbuch der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf 1994-97, S. 207-220. Awerbuch, Marianne / Stefi Jersch-Wenzel (Hg.) 1992: Bild und Selbstbild der Juden Berlins zwischen Aufklärung und Romantik, Berlin: Colloquium. Borodianski, Haim [Bar Dayan] 1929: Moyshe Mendelson in zayne yidishe briv. In: Historishe shriftn 1, Wilna: Yivo, S. 297-346. 1974: Einleitung. In: JubA, Bd. 19: Hebräische Schriften III (1. Aufl. Berlin: Akademie-Verlag 1929), S. IX-XXXI. Brenner, Michael (Hg.) 2002: Jüdische Sprachen in deutscher Umwelt. Hebräisch und Jiddisch von der Aufklärung bis ins 20. 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